Filósofos e filósofos

Academia de Atenas, por Rafael

A Filosofia não é uma ciência como as outras. Ela não busca entender o objeto por meio de um recorte da realidade, pois busca a unidade, a organicidade. Como define Olavo de Carvalho, a Filosofia é a unidade do conhecimento na unidade da consciência e vice-versa. Como organizadora do conhecimento, não trabalha com recortes e não separa forma de aprendizado e conteúdo teorético, porque exige absorção do conhecimento apreendido por parte do filósofo. Fazer filosofia é teorizar a experiência real e também experimentar as teorias.

Verdade conhecida,
Verdade aplicada.
Platão

Essa visão da filosofia é o que podemos chamar de Projeto Socrático, que toma forma com Platão e Aristóteles e depois enriquece muito com os filósofos cristãos da Patrística e da Escolástica. Essa “escola”, digamos assim, prega que a verdade pode e deve ser alcançada, não em sua totalidade, mas por pedaços, que juntos vão formando novas verdades e assim por diante. Como pequenos pontos iluminados em um mar de escuridão.

Acredito que os verdadeiros filósofos são aqueles que dão continuidade ao trabalho iniciado na Grécia antiga. Os gregos cristalizaram conhecimentos ainda anteriores, do Egito, da Mesopotâmia, da Pérsia e de outros lugares e na pessoa de Sócrates a busca pelo conhecimento ganhou uma nova dinâmica. Para Platão, método filosófico é praticar o que Sócrates fazia sem qualquer método.

Em nosso tempo, infelizmente, os pensadores mais influentes são aqueles que julgam impossível ao homem conhecer a verdade como ela é, de fato. A maioria dos nossos acadêmicos, da nossa classe letrada, acredita que a realidade é uma projeção e, portanto, não existem verdades absolutas – apenas esta?

As causas desse desvio de rota, que a meu ver está emburrecendo a humanidade, surgem há 200 ou 300 anos [LEIA AQUI], mas hoje o desvio se tornou tão grande que é quase impossível detectar traços de filosofia verdadeira nos "filósofos" cultuados pela academia e pela mídia.

O estudo da filosofia, aliás, tem se transformado numa coisa completamente diferente daquilo que nasceu na Grécia. Seja pela dificuldade de se praticar a filosofia nas Universidades - como bem demonstra este artigo do Lucas Mafaldo, seja pela péssima qualidade dos autores escolhidos. Hoje, filósofo é aquilo que queria Antonio Gramsci, um ideólogo a serviço de uma causa política.

Fica aqui a sugestão: fuja dos ideólogos, fuja dos mentirosos, loucos e incapazes de perceber a harmonia do Universo. Volte-se para os verdadeiros Filósofos. Leia Platão, Aristóteles, Agostinho, Tomás de Aquino, Olavo de Carvalho, Mário Ferreira dos Santos...

As origens da burrice contemporânea

Pode parecer estranho, mas acredito que a burrice que contamina o mundo de hoje tem, ao menos sob dois aspectos, origem relacionada à Igreja Católica, mas não pelas mentiras que contam seus inimigos. O problema, a meu ver, é mais embaixo.

Como sabem os que me conhecem ou freqüentam este blog, não caio nas bobagens dos que dizem ser a Igreja Católica inimiga da Ciência, e até já escrevi aqui sobre isso. Se os exemplos de Copérnico e Galileu não bastarem, o livro do Thomas Woods elimina qualquer dúvida. Acontece que a burrice e a vulgaridade que empestearam a nossa sociedade nada mais são do que conseqüências, não da ação da Igreja, mas da sua falta de ação. 

Desde pouco antes da Reforma, mas principalmente no século XVIII, quando os debates científicos começaram a acontecer fora da Igreja, as mentes privilegiadas de Roma não deram a devida importância ao desenrolar dos acontecimentos, e a influência dos autores anticlericais, anticatólicos e até mesmo anticristãos foi crescendo sem qualquer oposição consistente. 

Enquanto padres, bispos e cardeais, além de abdicar da exposição pública aquelas respostas que já estavam assimiladas a todos os membros da Igreja, ainda contribuíram produzindo matéria-prima para o adversário, como foi o caso de Guilherme de Okcham com sua navalha, que após alguns séculos decepou a capacidade de perceber os diferentes níveis causais, comprimindo-os, sempre, na mais simplória delas, a causa material.  

 A Igreja criou armas para seu adversário e, ao omitir-se, contribuiu com o avanço da burrice.

É  evidente que a Igreja não é a única culpada pelo atual estado de coisas. Muito longe disso. Creio que a intelectualidade tem culpa ainda mais evidente e mais condenável. Contribuíram para o desastre intelectual da nossa época os filósofos Descartes, ao exigir a demonstração para o indemonstrável; e Kant, ao separar o inseparável. Ambos inteligentíssimos, cometeram um equívoco no início do raciocínio, uma escolha de premissas falsas, e com a influência que tiveram, seus erros foram levados aos limites do absurdo. Com a ajuda de doentes mentirosos como Marx, e doentes geniais como Nietzsche, a cultura foi contaminada por raciocínios avessos à realidade e cada vez mais distantes da verdade. Teorias inverossímeis, improváveis e até impossíveis passaram a fazer sentido dentro de um universo mental coletivo repleto de premissas falsas. 

Resumindo a culpabilidade da Igreja, sua omissão facilitou a difusão e aceitação de bobagens, seja sobre a Igreja e a religião, seja sobre a própria realidade. Por outro lado, muitos pensadores que saíram do Cristianismo se afastaram do que havia de melhor no pensamento cristão ao tentarem se afastar de tudo que estava relacionado à Igreja Católica. O Cristianismo, como estava simbolizado pelo Catolicismo, sofreu com os ataques à Igreja. E todo mundo saiu perdendo.

Esse afastamento dos valores da Igreja como forma de afastar-se da instituição Igreja, do qual a Igreja é vítima, mas os algozes também o são, além de abandonar todas as conquistas da tradição, levou à errônea interpretação de que o universo é caótico e sem sentido, o que leva, inapelavelmente, à desesperança, depressão, suicídio e outras maravilhas da modernidade, ao mesmo tempo que restringe miseravelmente o horizonte congnocível . O ateísmo dos nossos dias nasce aqui, assim como nascem neste momento todas as teorias modernas que pregam a impossibilidade do conhecimento verdadeiro. Nos dois casos limita-se a capacidade de conhecimento que dispomos, pela nossa própria natureza, e transforma o estudo, a filosofia e a ciência em uma masturbação mental que só pode ser usada ideologicamente, com um fim político. Abandona-se a verdade para fazer política, exatamente como ensinou Gramsci, um estrategista do emburrecimento coletivo.

Pelos frutos, conhecereis a árvore

Hoje, quem raciocina de acordo com o bom senso e a ordem natural da realidade é desprezado pela academia, que tem mais compromissos burocráticos do que necessidades cognitivas; e ignorado pela mídia, que busca justificar sua ignorância alegando desinteresse do público. 

Quando olhamos o desenrolar de todo este processo, que culminou na era mais estúpida da História, para entender a origem de tanta burrice, vemos que durante alguns séculos este distanciamento esteve disperso por toda Europa e toma corpo no Iluminismo e vai evoluindo até chegar em Karl Marx, que aproveita alguns truques de Hegel para criar uma ferramenta de transformação da sociedade. Marx não era um gênio, mas não era burro, era um vigarista. Aproveitou-se da cisão entre razão e emoção proposta por Kant - que a propôs apenas como método de estudo e não como aplicação prática -, para justificar a idéia de uma sociedade materialista - a princípio, já que Marx não era ateu, mas um satanista conforme comprovam cartas que enviou ao seu filho.

Eu poderia finalizar este texto afirmando que a influência de Karl Marx na intelectualidade moderna é a causa de toda estupidez, mas estaria simplificando ao extremo. Poderia dizer também que a origem da burrice é o Iluminismo, mas não estaria sendo preciso. Estes contribuíram imensamente para esse avacalhado mundinho moderno, mas a burrice contemporânea, a qual eu agrego o sentido de baixaria, vulgaridade, desinteresse, irrelevância e futilidade, surge antes, o Iluminismo apenas a condensou e a modernidade marxista a transformou em um método.

O panorama onde surge o Iluminismo era rico e exótico. As idéias das mentes iluminadas ajudaram a agregar todas as formas de manifestação anticatólicas, das mais racionais às mais obscuras. É neste ambiente que surgem as idéias de um estado totalitário e emerge o poder das sociedades secretas, que vão mudar a política para sempre. Afinal, onde existe a necessidade do segredo e da incompreensão, a ignorância torna-se uma ferramenta de poder.  Pense nisso.

Cui Bono

A quem interessa essa burrice toda?

O Conselho dos Sábios

Antes de começar qualquer estudo, deve-se lembrar que o estudo absolutamente autodidata não existe. O que pode existir é a apreensão de um conhecimento de forma inata, por instinto, intuição ou percepção imediata. Isso acontece com muita freqüência, mas pouco depende das nossas capacidades. Quando se compreende algo pelo estudo, no entanto, sempre se utiliza, de uma forma ou de outra, alguma estrutura didática criada e já utilizada por outro estudante ou mestre. Sempre que se apreende algum conteúdo por meio do estudo, se absorve também a forma com que se apresenta, e esta passa então a ser um dado da memória, que vai agir quando você raciocinar a partir de então. Mesmo como figura de linguagem, continuarei utilizando a expressão autodidata, no entanto, para o estudante que busca a compreensão ou o aperfeiçoamento sem depender de instituições de ensino e sem visar títulos ou graduações, apenas o conhecimento puro e simples. Aqui neste blog autodidata é o estudante independente que não abre mão do conhecimento acumulado contido na Tradição. Fica evidente que para qualquer estudante autodidata, a escolha dos professores é tão importante quanto a matéria estudada. Para enxergar mais longe, suba no ombro dos gigantes.

O homem inteligente, afeito a estudos pesados, logo acha que emburreceu quando, cansado, nervoso ou mal dormido, sente dificuldade em compreender algo. Aquele que nunca entendeu grande coisa se acha perfeitamente normal quando entende menos ainda, pois esqueceu o pouco que entendia e já não tem como comparar.  

Olavo de Carvalho

Quem acompanha este blog sabe que não dou a mínima para consenso. A História mostra que várias vezes, diante de questões vitais ao conhecimento, a maioria estava errada. Consenso, portanto, não garante veracidade. No entanto, quando uma verdade permanece por muitas gerações, sendo admitida e confirmada pelas mentes privilegiadas de várias épocas, a chance do engano diminui substancialmente. É mais fácil estarem errados todos os cientistas de uma época do que alguns em todas as épocas. Isso porque o passar do tempo decanta as informações desnecessárias e vai deixando as verdades mais translúcidas. Como dizia Tomás de Aquino, veritas filia temporis - a verdade é filha do tempo.

Para diminuir a chance de errar, quando começar um estudo, procure saber quais foram as pessoas que mais estudaram o assunto, em todas as épocas. Procure conhecer as contestações, a evolução dos estudos sobre o tema e tome cuidado com os consensos. Dê preferência à tradição, mas evite tornar-se um nostálgico. Experimente de tudo, mas fique com o que é bom, dizia São Paulo.

O Conselho dos Sábios é um grupo imaginário de pessoas que dominam o assunto a ser estudado. Aqueles que fundaram ou estruturaram as idéias que polemizaram em seu tempo. Este grupo vai se evidenciando logo no começo da pesquisa e vai ajudá-lo a criar as primeiras premissas válidas, com as quais voce irá aferir novos conhecimentos. Com o tempo esse grupo vai se encaixando mentalmente, mas no começo é bom listar os principais nomes. Leia preferencialmente as fontes primárias, e somente após compreender os pensadores originais aventure-se pelos autores paralelos.

Partindo do princípio de que o saber é uma das coisas belas e estimáveis, e que alguns saberes são superiores a outros quer pelo seu rigor, quer por tratarem de objectos mais nobres e admiráveis, por estes dois motivos poderemos com boa razão colocar a investigação sobre a alma entre os mais importantes. Ora o conhecimento sobre a alma parece contribuir também largamente para o da verdade no seu todo, e em especial para o da natureza, pois a alma é,
por assim dizer,  o princípio dos animais.

Aristóteles 
 

 

Como forma de exemplo, para o meu estudo de filosofia eu selecionei aqueles que, dentro do meu parco conhecimento, representam o que já se produziu de melhor na arte de estudar, entender e, principalmente, elaborar as perguntas certas sobre a realidade física e metafísica, aqueles que acreditam na eternidade, e se preocupam com ela. Aqueles que se preocupam com o destino da Alma. São eles os Sábios da Bíblia, Sócrates, Platão, Aristóteles, Santo Agostinho, Leibniz e São Tomás de Aquino. E além das leituras primárias, aprendo sobre eles nos textos e no Seminário do Olavo de Carvalho.
  

 

Há pessoas que desejam saber só por saber, e isso é curiosidade; outras, para alcançarem fama, e isso é vaidade; outras, para enriquecerem com a sua ciência, e isso é um negócio torpe: outras, para serem edificadas, e isso é prudência; outras, para edificarem os outros, e isso é caridade.  

Santo Agostinho

Vida contemplativa - Tomás de Aquino



O mais sábio dos santos e mais santo dos sábios



Neste texto  São Tomás de Aquino aborda as questões fundamentais da contemplação como forma de obter conhecimento e elevar a alma utilizando as principais capacidades humanas. Que aula!

PRIMEIRA QUESTÃO

Em primeiro lugar, parece que a vida contemplativa consiste somente em um ato do entendimento, já que o objetivo desta vida está em alcançar a verdade. Ora, a verdade pertence somente ao entendimento, de modo que se segue que a vida contemplativa consiste somente em um ato do entendimento.

Ademais, a vida contemplativa tem sido chamada, pelos homens santos, de um estado de lazer. Aristóteles também a descreveu como um feriado. Ora, o lazer e a isenção do trabalho são opostos à ação, a qual deriva da vontade. De um modo semelhante, portanto, a vida contemplativa parece ser oposta à ação procedente da vontade, e consiste somente no entendimento.

Ademais, há qualidades tais como a sabedoria e o entendimento, que conduzem a vida contemplativa à maturidade, e estas pertencem ao domínio do conhecimento. Por causa disto parece seguir-se que a contemplação em si mesmo consiste somente no entendimento, porque sempre existe uma proporção entre as operações e os seus hábitos. Porém, contra estas razões, Santo Isidoro escreve que

"a vida contemplativa é aquela
que é desimpedida de todo negócio humano,
e se delicia somente no amor de Deus".

Se isto é assim, a vida contemplativa não consiste apenas no conhecimento, porque o amor está relacionado com os afetos. E ademais, assim como a vista está para o entendimento, assim o sabor pertence ao apetite.

São Gregório, porém, escreve que

"a vida contemplativa
confere um sabor interior
da felicidade futura".

Portanto, a vida contemplativa não consiste somente no entendimento.  

SEGUNDA QUESTÃO

Parece, entretanto, que a vida contemplativa consiste em uma operação da razão, porque a vida contemplativa é uma vida humana, e assim deve ser conduzida de um modo humano. Ora, pertence ao modo dos homens agirem segundo a razão, como animais racionais, e portanto a vida contemplativa consiste principalmente no raciocínio.

Ademais, a vida contemplativa consiste principalmente no conhecimento das coisas divinas. Mas as coisas invisíveis de Deus

"são claramente vistas,
compreendidas a partir das coisas
que foram feitas",

conforme diz o Apóstolo na carta aos Romanos. Mas pertence ao trabalho da razão deduzir deste modo conclusões a partir dos dados que lhe são oferecidos.  Mais ainda, Ricardo de São Vítor escreve que

"o vôo de nosso espírito
na contemplação
varia de muitos modos.

Ora eleva-se das coisas inferiores
para as superiores;
ora desce das superiores
para as inferiores;
ora procede da parte para o todo,
ora do todo para a parte;
ora argumenta a partir
de uma verdade maior,
ora a partir de uma menor".

A vida contemplativa, portanto, parece consistir primariamente em um ato da razão, porque este movimento da mente exige o uso da razão.Porém, ao contrário, São Bernardo sustenta que

"a consideração difere do exame
na medida em que o último
refere-se mais à inquisição,
enquanto que a primeira
é a verdadeira e certa visão da mente".

Ora, tal visão pertence à inteligência, enquanto que a inquisição, por outro lado, pertence à razão. Segundo os ensinamentos de São Bernardo, portanto, a vida contemplativa consiste não em um ato da razão, mas em um ato da inteligência. Ademais, Aristóteles sustenta, em sua Ética, que

"pela contemplação
assemelhamo-nos a Deus".

Fazemos isto, porém, mais pela visão da inteligência do que pela investigação do raciocínio, de onde que a vida contemplativa consiste apenas em um ato da inteligência.  

TERCEIRA QUESTÃO

Finalmente, parece que todo ato da inteligência pertence à vida contemplativa. Pois, assim como há uma proporção entre a vida ativa e as coisas a serem feitas, há também uma relação entre a vida contemplativa e as verdades a serem conhecidas. Todos os atos, porém, que dizem respeito à primeira pertencem à vida ativa, de onde que também todos os atos da última pertencem à vida contemplativa. Ademais, a vida contemplativa, de acordo com Aristóteles na Ética,

"consiste na consideração
da Filosofia".

Ora, a faculdade que contempla a realidade, o domínio específico da Filosofia, é a inteligência, de onde que a contemplação consistirá nas operações da inteligência. Mais ainda, Ricardo de São Vítor fala de seis gêneros de contemplação. O primeiro é alcançado quando, refletindo sobre a beleza das coisas materiais, admiramo-nos com a sabedoria divina. Quando buscamos suas causas, temos o segundo gênero. O terceiro é encontrado quando nos elevamos das coisas visíveis às invisíveis. E quando abandonamos a imaginação e nos ocupamos somente com verdades puramente inteligíveis, temos o quarto gênero. Subimos um degrau a mais quando meditamos no que sabemos não a partir da razão humana, mas a partir da revelação divina. O mais alto grau da contemplação é alcançado quando consideramos as maiores verdades que parecem inclusive contradizer a razão humana. Ora, nestes gêneros de contemplação estão incluídos todos os atos de nossa inteligência, de onde que cada ato desta última deve pertencer à vida contemplativa. Porém, ao contrário, Santo Isidoro diz que

"a vida contemplativa,
renunciando ao mundo,
deleita-se de viver
somente em Deus".

Ora, viver somente para Deus exige a contemplação somente de Deus. Portanto, não é toda operação da inteligência que pertence à vida contemplativa.

Ademais, a vida contemplativa e a felicidade contemplativa parecem dizer respeito ao mesmo objeto. Ora, a felicidade contemplativa consiste apenas na consideração do ser mais nobre e inteligível, que é Deus, conforme afirma Aristóteles na Ética.  

PRIMEIRA SOLUÇÃO

Respondo à primeira questão dizendo que a vida sobre a qual estamos agora falando consiste naquela operação para a qual o homem é principalmente destinado, para alcançar a qual ele remove todos os impedimentos e busca e persegue todas as coisas que favorecerão o seu adiantamento. Esta faculdade deve ser a vontade, cuja função é aceitar um curso de ação humano em vez de outro, qualquer que seja esta ação. Ora, como a vontade é o motor das demais faculdades da alma, deve possuir uma relação para com o objeto e para com os atos das demais faculdades somente na medida em que eles possuem uma bondade por si mesmos, pois cada ato próprio de uma faculdade é o seu bem. Deste modo, a vida contemplativa consiste em um ato do entendimento precedido de algum modo pelo desejo.

Como, porém, uma operação é, de algum modo, um intermediário entre a pessoa que age e o objeto, como perfeição do cognoscente e ela mesma aperfeiçoada pelo objeto que a especifica, assim a contemplação pode ser desejada de dois modos.

De um primeiro modo, é desejada como perfeição do cognoscente, procedendo deste modo do amor de si mesmo, como foi o caso da vida contemplativa dos filósofos. De um segundo modo, é desejada por ser atraída pelo objeto e tal desejo da contemplação se origina no amor do objeto, porque para onde se dirigem os afetos, para lá se voltam os olhos, conforme diz a Escritura:

"Onde estiver o teu tesouro,
ali também estará o teu coração".
 Mt. 6, 21

Deste modo, a vida contemplativa dos santos, sobre a qual estamos considerando, faz uso da vontade. No entanto, apesar disto, a contemplação consiste essencialmente em um ato do entendimento; pressupõe a caridade, porém, pelo motivo explicado. É assim que encontramos São Gregório dizendo que

"a vida contemplativa preserva o amor de Deus
e o amor do próximo com toda a nossa força,
e repousa da atividade exterior de tal modo que agora,
não mais agradando-lhe a atividade exterior,
e tendo desprezado os cuidados terrenos,
a alma é consumida pelo desejo
de ver a face de seu Criador".

Como resposta à primeira objeção, respondemos que o propósito da contemplação, estritamente considerado, é apenas a verdade. Mas na medida em que a contemplação é considerada como um modo de vida, torna-se algo desejável e um certo bem, conforme foi dito acima.

Respondemos à segunda objeção dizendo que a vontade não é somente uma força motiva para os movimentos exteriores que são repugnantes ao estado de lazer, mas também é uma força motiva para os movimentos internos, até para o próprio movimento da inteligência. Aristóteles afirma, no terceiro do De Anima, que

"estes são movimentos
equivocamente falando,
porque são atos perfeitos e,
portanto,
assemelham-se mais a algo em repouso
do que a algo em movimento".

Por conseguinte, aquele que se entrega à busca intelectual é dito desistir da ação externa, conforme é claro pela autoridade mencionada.

Como resposta à terceira objeção dizemos que embora os hábitos da vida contemplativa sejam intelectuais, suas ações podem ser preceituadas ou aprovadas pela vontade. Deste modo a contemplação consiste também nelas.  

SEGUNDA SOLUÇÃO

À segunda questão devemos responder que a vida contemplativa consiste na operação que o homem escolhe de preferência às demais. Trata-se, portanto, de um certo fim em relação a outras operações humanas, já que estas são feitas por causa daquela.

Ora, assim como a investigação da razão procede de uma intuição da inteligência, já que no homem a investigação parte de princípios apreendidos pela inteligência, assim também ela termina com uma certeza da inteligência, quando as conclusões a que ela chega são reduzidas aos princípios sobre os quais repousa a sua certeza. A vida contemplativa, portanto, consiste principalmente no ato da inteligência, o que é implicado pela própria palavra contemplação, palavra que significa visão. O contemplativo, entretanto, se utiliza da razão discursiva para chegar àquela visão da contemplação que é o seu principal objetivo, e é este raciocínio que São Bernardo chama de inquisição.

Respondemos, portanto, à primeira objeção dizendo que assim como os animais alcançam o limite da natureza humana pela sua faculdade instintiva, a mais elevada faculdade do mundo animal, pela qual os animais agem de um modo semelhante aos homens, assim também, na medida em que o homem é um contemplativo, torna-se mais do que um homem. A razão é que na operação do entendimento que advém com a simples visão, o homem alcança o limite daqueles seres superiores a si mesmo que são chamados anjos e puras inteligências.

À segunda objeção devemos responder dizendo que embora as coisas visíveis sejam meios para a contemplação das verdades divinas, ainda assim a contemplação não consiste principalmente nesta vida, mas na vida que há de vir.

À terceira objeção respondemos que Ricardo de São Vitor não quis dizer que a vida contemplativa consiste principalmente nestes vários movimentos da mente, mas que ela os move como meios que se ordenam a um fim.  

TERCEIRA SOLUÇÃO

Em resposta à terceira solução, devemos dizer que a vida contemplativa dos homens santos pressupõe o amor do objeto contemplado do qual ela surge. Segue-se daqui que, como a vida contemplativa consiste na operação que é mais intencionada, deve ser também acerca do objeto mais amado, que é Deus. De onde que a vida contemplativa consiste principalmente em uma operação da inteligência acerca de Deus. Lemos, de fato em São Gregório que

"a vida contemplativa
suspira ver apenas o seu Criador,
a saber, Deus".

No entanto, na medida em que se ordenam a Deus, o contemplativo considera também outras coisas. Considera as criaturas, admirando nelas a majestade, a sabedoria e a bondade divinas, a partir de cujas reflexões cresce em seu amor a Deus. Considera também seus próprios pecados, dos quais sua alma purificou-se para poder ver a Deus.

A própria palavra contemplação significa aquele ato principal pelo qual o homem contempla a Deus em si mesmo, enquanto que especulação designa melhor o ato pelo qual alguém vê a Deus, como em um espelho, nas coisas criadas. Do mesmo modo, a felicidade do contemplativo de que os filósofos falam também consiste na contemplação de Deus. De fato, conforme diz Aristóteles em sua Ética,

"A contemplação consiste
no ato da mais elevada faculdade
que há em nós,
isto é,
a inteligência;
e também no mais nobre objeto,
que é Deus".

Este é o motivo pelo qual os filósofos reservavam a última parte de suas vidas para a contemplação das coisas divinas, enquanto que no tempo precedente dedicavam-se ao estudo das demais ciências de modo que, partindo destas especulações, pudessem estar melhor capacitados para o estudo da divina.

Quanto à primeira objeção, deve-se dizer que não há nenhuma ordem natural entre os atos da vida ativa como há entre os atos da vida contemplativa. Portanto, não se pode dizer com rigor que a vida ativa consiste principalmente em algum ato único. Em relação a um homem individual, porém, a vida ativa consistirá principalmente no ato que ele mais freqüentemente pratica, na medida em que alguns dão maior atenção às obras de justiça, outros às de auto domínio, e assim sucessivamente.

À segunda objeção respondemos que Aristóteles, na autoridade mencionada, refere-se à Filosofia estritamente considerada, isto é, o conhecimento das coisas divinas, que é chamada pelo nome especial de Filosofia Primeira.

Nossa resposta à terceira objeção é que embora o contemplativo ocasionalmente considere aqueles gêneros de contemplação que Ricardo de São Vítor enumera, a vida contemplativa, no entanto, não consiste principalmente neles. 

...

"Se a vida contemplativa consiste somente em um ato de entendimento" - Comentário ao III Livro das Sentenças de Pedro Lombardo (Distinção XXV, Q. I, A. 2) - Santo Tomás de Aquino

Errando e aprendendo - Olavo de Carvalho

Recebo diariamente dezenas de perguntas de alunos, leitores e ouvintes, e tento responder a quantas posso, mas em geral recuso todo pedido de orientação religiosa, quando mais não seja porque não considero que eu mesmo seja o protótipo do sujeito orientadíssimo nessas questões. Há, no entanto, uma regra de interpretação bíblica – portanto, de moral religiosa também – que decorre da natureza mesma da linguagem e que ninguém em seu juízo perfeito pode negar, embora muitos a neguem na prática sem percebê-lo.

Não aprendi essa regra com ninguém, nem decerto fui o primeiro a descobri-la: depois de ter andado por inumeráveis cabeças de crentes ao longo dos milênios, ela acabou por aparecer na minha, espontaneamente, uma certa manhã, depois de eu ter rezado durante meses a Nosso Senhor Jesus Cristo para que tornasse as Suas palavras mais inteligíveis a um jumento como eu. Tenho portanto minhas razões para acreditar que Ele mesmo, sem que eu o notasse, programou o meu cérebro para aceitá-la. Aos santos, profetas e iluminados, Deus fala em voz alta ou em sonhos. Os burros e teimosos da minha espécie só aprendem em estado de sono profundo, quando repousamos totalmente inconscientes e indefesos entre os braços do Senhor, como as criancinhas, e, por momentos, sem qualquer mérito da nossa parte, desfrutamos de um privilégio a elas reservado. Tenho seguido essa regra há anos, e infalivelmente ela me torna as coisas cada vez mais claras, tanto na decifração de trechos da Bíblia como na resolução de perplexidades da vida. No mais, ela é tão natural e óbvia que só não a seguem os que jamais se deram conta dela.

Como geralmente acontece com as verdades mais simples, aquilo que é percebido num relance intuitivo e mudo exige algum requinte lógico para se expor em palavras. Para facilitar a explicação, faço aqui uma distinção entre “normas” e “princípios” – longinquamente inspirada na de Kant e Max Scheler entre ética material e formal, mas sem o mínimo compromisso com a filosofia moral de um ou do outro. Todo sistema moral compõe-se das duas coisas. Normas específicas ordenam ou proíbem um determinado tipo de conduta concreta: não mate, não roube, ajude os órfãos e as viúvas, etc. Quando a ordem não se expressa por um imperativo concreto, mas por uma relação abstrata de proporcionalidade, como numa equação do tipo a/b = x/y, então já não se trata de uma conduta em especial, mas de um princípio que deve ser seguido em todas as condutas, em todas as situações da vida.

As normas específicas, para ser obedecidas, requerem distinções e ressalvas que, partindo da sua formulação geral tipológica, as adaptem sabiamente à situação particular do momento. “Não matarás”, decerto, mas quem se recuse a fazê-lo na guerra ou em defesa do inocente ameaçado pode arcar com a culpa de expor os outros à morte, por omissão. “Não roubarás”, é claro, mas quem tem o direito de se recusar a fazê-lo quando o único meio de transportar um ferido ao hospital é o carro que um proprietário desconhecido esqueceu com a chave na ignição? “Não prestarás falso testemunho”, mas isto não quer dizer que você esteja obrigado a dizer a verdade quando um assaltante lhe pergunta onde o seu patrão guarda o dinheiro, ou quando um truculento comissário do povo lhe pergunta onde a sua aldeia escondeu a colheita. Tendo validade tipológica absoluta, as normas são de aplicação eminentemente relativa: relativa à situação, às intenções, ao caráter das pessoas envolvidas, à interferência de fatores culturais, psicológicos e psicopatológicos altamente complexos, etc. etc. etc. Permanentes na sua obrigatoriedade geral, requerem uma interpretação particular, diferente em cada caso e circunstância. Muitas vezes, pessoas de bem fazem o mal, não porque desejem conscientemente violar a regra moral, mas porque erram na sua interpretação particular.

Por isso mesmo, Deus não nos forneceu só regras de conduta, mas também os princípios gerais que devem nortear a sua interpretação. Esses princípios, por serem formais como equações e não se referirem a nenhuma situação concreta, são de validade absoluta e incondicional em todas as situações e servem de pedra-de-toque para aferir a interpretação que damos às normas concretas. Nos Dez Mandamentos, essa distinção é clara. Quando alguém lhe pergunta qual o mínimo necessário para entrar no céu, Jesus responde: “Amarás o teu Deus acima de todas as coisas e amarás o teu próximo como a ti mesmo.” Os Dez Mandamentos compõem-se portanto de dois princípios e oito regras. Os princípios são as chaves que determinam o sentido das regras em cada caso. Se um sujeito comete adultério, ele infringe uma regra, mas, se você o aponta à execração nas ruas em vez de perdoá-lo e aconselhá-lo em particular como esperaria que fizessem com você caso o pecado fosse seu, você peca muito mais que o adúltero, pois viola um princípio. Deus perdoa os adúlteros, os mentirosos, os ladrões e até os assassinos, mas não perdoa quem não perdoa. Posso estar enganado, mas suspeito que no inferno há menos adúlteros do que cônjuges virtuosos que lhes negaram o perdão.

Ao longo da Bíblia encontram-se muitos princípios formais secundários, derivados dos dois primeiros. São autênticos mapas da mina para a alma atormentada que, nas complexidades da existência, quer fazer o certo mas não sabe o que é o certo. Um desses princípios – o mais freqüentemente esquecido, pelas minhas contas – foi enunciado por S. Paulo Apóstolo: “Experimentai de tudo e ficai com o que é bom.” Não me canso de meditar essa sentença, e as profundidades que nela encontro preencheriam muitos livros, se eu fosse capaz de escrevê-los.

Vejam. São Paulo, ao longo de suas cartas, enunciou muitas regras de conduta, mais pormenorizadas do que aquelas contidas nos Dez Mandamentos. Se você lê essas regras, já sabe portanto o que, segundo o ensinamento do Apóstolo, é bom e é mau. Para que, então, a necessidade de “experimentar”? A distinção mesma entre princípios e regras contém implicitamente a resposta. Para que você evite uma conduta má, não basta saber que, tipologicamente, isto é, genericamente, ela está enquadrada na classificação de “má”. A conduta humana não se dirige por abstrações, mas pela percepção direta e sensível das situações. É preciso que você “veja” com seus próprios olhos o mal e o bem. Seres humanos não aprendem só por ouvir dizer – mesmo que a Palavra ouvida seja a de Deus: eles aprendem pela experiência, pela demorada, trabalhosa e dolorosa distinção entre o bem e o mal não em definições gerais simples, mas em situações alucinantemente complexas e ambíguas da vida real. O símbolo do pão, na Eucaristia, significa as virtudes morais, práticas, assim como o vinho significa as virtudes espirituais, de ordem puramente interior. “Comerás o teu pão com o suor do teu rosto” quer dizer exatamente isso: o pouco de bom que possa haver em nós virá misturado ao mal, e terá de ser separado dele aos poucos, através da experiência, da tentativa e do erro, como numa longa decantação alquímica. Deus pode, é claro, preservar você deste ou daquele pecado por um ato da Graça, mas Ele não está obrigado a fazer isso, muito menos a imunizá-lo de antemão contra todos os pecados possíveis. Ademais, que graça maior você pode receber de Deus além da Sua promessa de justificar os erros tão logo, no caminho da experiência, eles sejam francamente admitidos como tais?

Se o Apóstolo distingue entre a experiência e sua conclusão seletiva, ele subentende que nem tudo o que for experimentado será bom, mas que tudo deve ser experimentado sempre em vista do aprendizado e do bem, não do vulgar desejo de experimentar por experimentar, nem de uma dúvida forçada, artificiosa. Platão dizia que “verdade conhecida é verdade obedecida”. Tão logo você enxergou nitidamente que certa conduta é má, tem de evitá-la por todos os meios. Até lá, tem uma certa margem de erro justificado, como exigência inerente à própria noção de aprendizado, com a condição de confessar o erro tão logo o tenha percebido como tal e de não teimar nele depois disso. Quando você descobriu o que é bom, não o largue por dinheiro nenhum deste mundo.

Eu, que sou burro e não presto, e além disso sou relapso e preguiçoso, enxerguei um pedacinho muito pequenininho do bem, que comparado à minha ilustre pessoa é do tamanho do infinito. Enxerguei-o graças ao conselho paulino. Daí advém a parte estável e séria da minha alma, parte miúda mas muito melhor que o conjunto dela, o qual espero ir melhorando aos poucos até o último dia, conforme outros bens vão rebrilhando aqui e ali entre as obscuridades da minha mente. Vou por partes, decerto. Sou paciente e tolerante comigo mesmo enquanto estou na confusão e na dúvida, mas, tão logo vejo as coisas com claridade, não dou mais moleza ao meu mesquinho ser. Passo num instante dos auto-afagos à palmatória.

Não conheço outro método, nem recomendo este a quem saiba de outro melhor. Aos demais, digo com o Apóstolo: Experimentem.

Errando e aprendendo - Olavo de Carvalho

Imortalidade da Alma - Sócrates

No diálogo Fédon (Da Alma), Platão descreve os pensamentos de seu mestre, Sócrates, a respeito da Imortalidade da Alma. Seguem dois pequenos trechos selecionados e mais abaixo o link para fazer o download do livro completo.

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"Porém devemos, senhores, considerar também o seguinte: se a alma for imortal, exigirá cuidados de nossa parte não apenas nesta porção do tempo que denominamos vida, senão ao longo de todo o tempo, parecendo que se expõe a um grande perigo quem não atender esse aspecto da questão. Pois se a morte fosse o fim de tudo, que imensa vantagem não seria para os desonestos, com a morte livrarem-se do corpo e da ruindade muito própria juntamente com a alma? Agora, porém, que se nos revelou imortal, não resta à alma outra possibilidade, se não for tornar-se, quanto possível, melhor e mais sensata."

(...)

"Precisamos tudo fazer para em vida adquirir virtude e sabedoria, pois bela é a recompensa e infinitamente grande a esperança. Afirmar, de modo positivo, que tudo seja como acabei de expor, não é próprio de homem sensato; mas que deve ser assim mesmo ou quase assim no que diz respeito a nossas almas e suas moradas, sendo a alma imortal como se nos revelou, é proposição que me parece digna de fé e muito própria para recompensar-nos do risco em que incorremos por aceitá-la como tal. É um belo risco, eis o que precisamos dizer a nós mesmos à guisa da fórmula de encantamento. Essa é a razão de me ter alongado neste mito. Confiado nele; é que pode tranqüilizar-se com relação a sua alma o homem que passou a vida sem dar o menor apreço aos prazeres do corpo e aos cuidados especiais que este requer, por considerá-los estranhos a si mesmo e capazes de produzir, justamente, o efeito oposto. Todo entregue aos deleites da instrução, com os quais adornava a alma, não como se o fizesse com algo estranho a ela, porém como jóias da mais feliz indicação: comedimento, justiça, coragem, nobreza e verdade, espera o momento de partir para o Hades quando o destino o convocar. Vós também, Símias e Cebes, acrescentou, e todos os outros, tereis de fazer mais tarde essa viagem, cada um no seu tempo. A mim, porém, para falar como herói trágico, agora mesmo chama-me o destino. Mas esta quase na hora de tomar o banho. Acho melhor fazer isso antes de beber o veneno, para não dar às mulheres o trabalho de lavar o cadáver."

Fédon - Da Alma - Platão (link para download do livro em pdf)

História de quinze séculos - Olavo de Carvalho

Este é um artigo do Olavo de Carvalho publicado no Jornal da Tarde em junho de 2004. Uma aula de História que ajuda a compreender melhor o panorama político internacional.

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Desmantelado o Império, as igrejas disseminadas pelo território tornaram-se os sucedâneos da esfrangalhada administração romana. Na confusão geral, enquanto as formas de uma nova época mal se deixavam vislumbrar entre as névoas do provisório, os padres tornaram-se cartorários, ouvidores e alcaides. As sementes da futura aristocracia européia germinaram no campo de batalha, na luta contra o invasor bárbaro. Em cada vila e paróquia, os líderes comunitários que se destacaram no esforço de defesa foram premiados pelo povo com terras, animais e moedas, pela Igreja com títulos de nobreza e a unção legitimadora da sua autoridade. Tornaram-se grandes fazendeiros, e condes, e duques, e príncipes, e reis.

A propriedade agrária não foi nunca o fundamento nem a origem, mas o fruto do seu poder. Poder militar. Poder de uma casta feroz e altiva, enriquecida pela espada e não pelo arado, ciosa de não se misturar às outras, de não se dedicar portanto nem ao cultivo da inteligência, bom somente para padres e mulheres, nem ao da terra, incumbência de servos e arrendatários, nem ao dos negócios, ocupação de burgueses e judeus.

Durante mais de um milênio governou a Europa pela força das armas, apoiada no tripé da legitimação eclesiástica e cultural, da obediência popular traduzida em trabalho e impostos, do suporte financeiro obtido ou extorquido aos comerciantes e banqueiros nas horas de crise e guerra.

Sua ascensão culmina e seu declínio começa com a fundação das monarquias absolutistas e o advento do Estado nacional. Culmina porque essas novas formações encarnam o poder da casta guerreira em estado puro, fonte de si mesmo por delegação direta de Deus, sem a intermediação do sacerdócio, reduzido à condição subalterna de cúmplice forçado e recalcitrante. Mas já é o começo do declínio, porque o monarca absoluto, vindo da aristocracia, dela se destaca e tem de buscar contra ela -- e contra a Igreja -- o apoio do Terceiro Estado, o qual com isso acaba por tornar-se força política independente, capaz de intimidar juntos o rei, o clero e a nobreza.

Se o sistema medieval havia durado dez séculos, o absolutismo não durou mais de três. Menos ainda durará o reinado da burguesia liberal. Um século de liberdade econômica e política é suficiente para tornar alguns capitalistas tão formidavelmente ricos que eles já não querem submeter-se às veleidades do mercado que os enriqueceu. Querem controlá-lo, e os instrumentos para isso são três: o domínio do Estado, para a implantação das políticas estatistas necessárias à eternização do oligopólio; o estímulo aos movimentos socialistas e comunistas que invariavelmente favorecem o crescimento do poder estatal; e a arregimentação de um exército de intelectuais que preparem a opinião pública para dizer adeus às liberdades burguesas e entrar alegremente num mundo de repressão onipresente e obsediante (estendendo-se até aos últimos detalhe da vida privada e da linguagem cotidiana), apresentado como um paraíso adornado ao mesmo tempo com a abundância do capitalismo e a “justiça social” do comunismo. Nesse novo mundo, a liberdade econômica indispensável ao funcionamento do sistema é preservada na estrita medida necessária para que possa subsidiar a extinção da liberdade nos domínios político, social, moral, educacional, cultural e religioso.

Com isso, os megacapitalistas mudam a base mesma do seu poder. Já não se apóiam na riqueza enquanto tal, mas no controle do processo político-social. Controle que, libertando-os da exposição aventurosa às flutuações do mercado, faz deles um poder dinástico durável, uma neo-aristocracia capaz de atravessar incólume as variações da fortuna e a sucessão das gerações, abrigada no castelo-forte do Estado e dos organismos internacionais. Já não são megacapitalistas: são metacapitalistas – a classe que transcendeu o capitalismo e o transformou no único socialismo que algum dia existiu ou existirá: o socialismo dos grão-senhores e dos engenheiros sociais a seu serviço.

Essa nova aristocracia não nasce, como a anterior, do heroísmo militar premiado pelo povo e abençoado pela Igreja. Nasce da premeditação maquiavélica fundada no interesse próprio e, através de um clero postiço de intelectuais subsidiados, se abençoa a si mesma.

Resta saber que tipo de sociedade essa aristocracia auto-inventada poderá criar – e quanto tempo uma estrutura tão obviamente baseada na mentira poderá durar.

Fonte: http://www.olavodecarvalho.org/semana/040617jt.htm

As Categorias de Aristóteles



1ª página das Categorias de Aristóteles

O mundo está cada dia mais burro e a burrice, aliada à arrogância comum dos ignorantes modernos, está se tornando imoral e danosa à sociedade como um todo. A enorme dificuldade que encontramos hoje para debater qualquer assunto está relacionada a uma profunda ignorância sobre as categorias das "coisas". Sem esse conhecimento, são comparadas coisas de categorias diferentes e refutadas questões que nem sequer foram colocadas. Este triste estado de coisas é o resultado do Politicamente Correto, a praga que se alastrou por toda cultura ocidental nas últimas décadas e está destruindo a capcidade analítica das pessoas.

Tenho encontrado dificuldade até mesmo para expor os argumentos, pois os "debatedores" não conseguem identificar a diferença entre os conceitos e nem percebem mais os absurdos que estão dizendo. Por essas e outras, a leitura das Categorias, o primeiro livro do Organon (conjunto de textos lógicos do filósofo estagirita) é condição sine qua non para quem pretende debater com o objetivo de encontrar a verdade.

Seguem abaixo as palavras do próprio Aristóteles:

"As palavras sem combinação umas com as outras significam por si mesmas uma das seguintes coisas: o que (substância), o quanto (quantidade), o como (qualidade), com o que se relaciona (relação), onde está (lugar), quando (tempo), como está (estado), em que circunstância (hábito), atividade (ação) e passividade (paixâo). Dizendo de modo elementar, são exemplos de substância, homem, cavalo; de quantidade, de dois côvados de largura, ou de três côvados de largura; de qualidade, branco, gramatical; de relação, dobro, metade, maior; de lugar, no Liceu, no Mercado; de tempo, ontem, o ano passado; de estado, deitado, sentado; de hábito, calçado, armado; de ação, corta, queima; de paixão, é cortado, é queimado."

O conhecimento - Aristóteles

Por natureza, todos os homens desejam o conhecimento. Uma indicação disso é o valor que damos aos sentidos; pois além de sua utilidade, são valorizados por si mesmos e, acima de tudo, o da visão. Não apenas com vistas à ação, mas mesmo quando não se pretende ação alguma, preferimos a visão, em geral, a todos os outros sentidos. A razão disso é que a visão é, de todos eles, o que mais nos ajuda a conhecer coisas, revelando muitas diferenças.

Ora, os animais nascem por natureza com o poder da sensação, daí adquirindo alguns a faculdade da memória, enquanto outros não. Por conseguinte, os primeiros são mais inteligentes e capazes de aprender do que aqueles que não podem se lembrar. Aqueles que não ouvem sons (como a abelha ou qualquer criatura semelhante) são inteligentes, mas não conseguem aprender; só são capazes de aprender os que possuem esse sentido, além da faculdade da memória.

Assim, os outros animais vivem de impressões e memórias e só têm pequena parcela de experiências; mas a raça humana vive também de arte (techne) e raciocínio. É pela memória que os homens adquirem experiência, porque as inúmeras lembranças da mesma coisa produzem finalmente o efeito de uma experiência única. A experiência parece muito semelhante à ciência e à arte, mas na verdade é pela experiência que os homens adquirem ciência e arte; pois como diz Pólo com razão: “a experiência produz arte, mas a inexperiência produz o acaso”. A arte se produz quando, a partir de muitas noções da experiência, se forma m único juízo universal a respeito de objetos semelhantes. Julgar que quando Cálias estava sofrendo dessa ou daquela doença isso ou aquilo lhe fez bem, o mesmo acontecendo com Sócrates e vários outros indivíduos, é questão de experiência; mas julgar que a mesma coisa fez bem a todas as pessoas de certo tipo, consideradas como classe, que sofrem dessa ou daquela doença (por exemplo, os encatarrados ou bilioso que ardem em febre) é questão de arte.

Pareceria que para efeitos práticos a experiência não é de modo algum inferior à arte; com efeito, vemos homens de experiência tendo mais sucesso do que aqueles que possuem a teoria sem a experiência. A razão disso é que a experiência é conhecimento de coisas articulares, ao passo que arte trata de universais; e as ações e os efeitos que produzem se referem ao particular. Porque não é o homem que o médico cura, senão casualmente, e sim Cálias, Sócrates ou alguma outra pessoa que tem igualmente um nome e é por acaso também um homem. Assim, se um homem tem teoria sem experiência e conhece o universal, mas não o particular nele contido, com freqüência falha no seu tratamento, pois é o particular que deve ser tratado. No entanto, achamos que o conhecimento e a eficiência são antes questões de arte que de experiência e supomos que os artistas são mais sábios que os homens apenas experientes (o que implica que em todos os casos a sabedoria depende, sobretudo, do conhecimento), e isso porque aqueles conhecem a causa e estes não. Pois o homem de experiência conhece o fato, mas não o porquê, enquanto os artistas conhecem o porquê e a causa. Pela mesma razão estimamos mais os mestres de toda profissão e achamos que sabem mais e são mais sagazes que os artesãos, pois conhecem as razões das coisas produzidas; mas achamos que os artesãos, como certos tipos de objetos inanimados, fazem coisas sem saber o que estão fazendo (assim como o fogo queima, por exemplo); só que, enquanto os objetos inanimados desempenham todas as suas funções em virtude de certa qualidade natural, os artesãos realizam as suas por hábitos. Assim, os mestres são superiores em sabedoria não porque podem fazer coisas, mas porque possuem uma teoria e conhecem as causas.

Em geral, o sinal de conhecimento ou ignorância é a capacidade de ensinar e por essa razão achamos que a arte, e não a experiência, constitui conhecimento cientifico; porque os artistas podem ensinar e os outros, não. Além disso, não consideramos nenhum dos sentidos como sendo a Sabedoria. Eles são de fato nossas principais fontes de conhecimento sobre as coisas particulares, mas não nos dizem a razão de nada, como por exemplo, por que o fogo é quente, mas apenas que ele é quente.

É, portanto, provável que de início o inventor de qualquer arte que foi além das sensações ordinárias tenha sido admirado pelos companheiros, não apenas, porque algumas das suas invenções fossem úteis, mas como uma pessoa sábia e superior. E à medida que mais artes iam sendo descobertas, algumas ligadas às necessidades da vida e outras à recreação, os inventores destas últimas eram sempre considerados mais sábios que os daquelas, porque seus ramos de conhecimento não visavam a utilidade. Daí, quando todas as descobertas desse tipo haviam sido plenamente desenvolvidas, inventou-se as ciências que não se relacionam nem ao prazer nem às necessidades da vida, e primeiro naqueles lugares onde os homens gozavam de tempo livre. As ciências matemáticas surgiram na região do Egito, porque ali a classe sacerdotal tinha tempo disponível.

A diferença entre a arte e a ciência, de um lado, e as outras atividades mentais análogas, de outro, foi exposta na Ética; a razão da presente discussão é que geralmente se supõe que o que chamamos Sabedoria diz respeito às causas e princípios primeiros de modo que, como já vimos, o homem de experiência é considerado mais sábio do que os meros possuidores de uma faculdade sensível qualquer, o artista mais do que o homem de experiência, o mestre mais do que o artesão e as ciências especulativas mais doutas do que as práticas. Assim, está claro que a Sabedoria é o conhecimento de certas causas e princípios.   

Metafísica - Aristóteles

O ofício do sábio - Santo Tomás de Aquino

O uso comum que, no entender do Filósofo (Aristóteles), deve ser seguido quando se trata de dar nome às coisas (Tópicos, II, 1, 5), manda que se chamem sábios aqueles que organizam diretamente as coisas e presidem ao seu reto governo. Entre outras idéias, o Filósofo afirma que "o ofício do sábio é colocar ordem nas coisas" (I Metafísica, II, 3). Ora, todos quantos têm o ofício de ordenar as coisas em função de uma meta devem haurir desta meta a regra do seu governo e da ordem que criam, uma vez que todo ser só ocupa o seu devido lugar quando é devidamente ordenado ao seu fim, já que o fim constitui o bem de todas as coisas.

Assim também acontece no setor das artes. Constatamos, efetivamente, que uma arte. detentora de um fim, desempenha em relação a uma outra arte o papel de reguladora e. por assim dizer, de princípio. A medicina, por exemplo, preside à farmacologia e a regula, pelo fato de que a saúde, que é o objeto da medicina, constitui a meta ou o objetivo de todos os remédios cuja composição compete à farmacologia.

O mesmo acontece com a arte de pilotar, com respeito à arte de construir navios, e com a arte da guerra, com respeito à cavalaria e aos fornecimentos militares. Estas artes, que presidem a outras, chamamo-las arquitetônicas ou artes principais, e os que se dedicam a elas, e que denominamos arquitetos, fazem jus ao nome de sábios.

Todavia, sendo que tais profissionais tratam dos fins em áreas particulares, e não atingem o fim último e universal de todas as coisas, denominamo-los sábios nesta ou naquela área, do mesmo modo como São Paulo Apóstolo afirma "ter colocado os fundamentos como um sábio arquiteto" (1 Cor 3, 12). O nome de sábio, pura e simplesmente, isto é. no sentido estrito do termo, está reservado àqueles que tomam por objeto de sua reflexão o fim ou a meta do universo, que constitui ao mesmo tempo o princípio de tudo. É neste sentido que, para o Filósofo, o ofício do sábio é o estudo das causas mais altas (I Metafísica, I. 12).

Ora, o fim último de cada coisa é o que é visado pelo seu primeiro Autor e causa motora. E o primeiro Autor e causa motora do universo é uma inteligência, como veremos mais adiante. Por conseguinte, o fim supremo do universo é o bem da inteligência. Este bem consiste na verdade. Conseqüentemente, a verdade será o fim último de todo o universo, e a grande preocupação primária da sabedoria consistirá no estudo desta verdade. Aliás, foi para manifestar a verdade que a divina Sabedoria, depois de ter revestido a nossa carne humana, declara ter vindo a este mundo: "Nasci e vim ao mundo para dar testemunho da verdade" (Evangelho de São João, capítulo 18, versículo 37). A seu turno, o Filósofo declara que a Primeira Filosofia é a ciência da verdade: não de qualquer verdade, mas daquela verdade que constitui a fonte de toda verdade e propriedade do princípio primário do ser de todas as coisas que existem. Esta verdade é o princípio de toda verdade, já que o estabelecimento dos seres na verdade vai de par em par com o seu estabelecimento no ser (primeiro livro da Metafísica, I. 4. 5).

Ora, é próprio de um e mesmo sujeito cultivar um dos elementos contrários e refutar ou rejeitar o outro. Assim, por exemplo, a medicina, que é a arte de restaurar a saúde, é também a arte de combater as enfermidades. Por conseguinte, assim como o oficio do sábio é meditar sobre a verdade, sobretudo a partir do primeiro princípio, e dissertar sobre as outras coisas, da mesma forma compete-lhe combater contra os erros contrários à verdade.

Este duplo ofício do sábio está exposto com perfeição pela Sabedoria, nas palavras que citamos ao início deste capítulo: o sentido do mencionado versículo é dizer a verdade divina, que é a verdade por excelência e por antonomásia: "Minha boca meditará sobre a verdade". E o sentido do outro versículo ("Meus lábios maldirão o ímpio") é: combater contra o erro que se opõe à verdade. Este último versículo designa o erro que se opõe à verdade divina, erro que é contrário à religião, sendo que esta última recebe também o nome de piedade, o que explica por que o erro contrário recebe o nome de impiedade.

Súmula Contra os Gentios - Santo Tomás de Aquino

O lugar do homem na escala da perfeição dos seres - Santo Agostinho

Eis o que quero te explicar agora: o que põe o homem acima dos animais, seja qual for o nome com que designemos tal faculdade, seja mente ou espírito, ou com mais propriedade um e outro indistintamente, devemos reconhecer, que os animais podem ver, entender e sentir os objetos corporais, por meio do olfato, do gosto, do tato e, frequentemente, porque encontramos esses dois vocábulos também nos Livros Sagrados – quando pois esse elemento superior domina no homem e comanda a todos os outros elementos que o constituem, ele encontra-se perfeitamente ordenado. Com efeito, vemos que temos muitos elementos comuns, não somente com os animais, mas também com as árvores e plantas, tais como: ingerir alimento, crescer, gerar, fortificar-se. Vemos que todas essas propriedades são concedidas igualmente às árvores, as quais pertencem a um grau bem ínfimo, entre os seres vivos. Constatamos ainda, e com mais penetração do que nós. Além do que há neles força, vigor, solidez dos membros, rapidez e grande agilidade de movimentos corporais. Em tudo isso, nós somos superiores a alguns deles, iguais a outros e, a vários dentre eles, inferiores. Sem dúvida, possuímos natureza genérica comum com os animais. Entretanto, a busca dos prazeres do corpo e a fuga dos dissabores constituem atividade da vida animal. Há ainda outras propriedades que não parecem convir aos animais, sem que, todavia sejam no homem as mais perfeitas, como, por exemplo, divertir-se e rir. Por certo, são expressões características do homem, mas as menos importantes, no julgamento de quem julga a natureza humana. Vem a seguir, o amor aos elogios e à glória e o desejo de dominar, tendências essas que também não pertencem aos animais. Contudo, não devemos nos julgar melhores do que eles, por possuirmos essas paixões. Pois tais inclinações, ao se revoltarem contra a razão, nos tornam infortunados. Ora, ninguém jamais se pretendeu superior a outros, por sua miséria. Por conseguinte, só quando a razão domina a todos os movimentos da alma, o homem deve se dizer perfeitamente ordenado. Porque não se pode falar de ordem justa, sequer simplesmente de ordem, onde as coisas melhores estão subordinadas às menos boas. Acaso não te parece ser assim?

Então, quando a razão, a mente ou o espírito governa os movimentos irracionais da alma, é que está a dominar na verdade no homem aquilo que precisamente deve dominar, em virtude daquela lei que

reconhecemos como sendo a lei eterna.

O Livre Arbítrio - Santo Agostinho

Louis Lavelle, Da Intimidade Espiritual, 1955

"Há na vida momentos privilegiados nos quais parece que o Universo se ilumina, que nossa vida nos revela sua significação, que nós queremos o destino mesmo que nos coube, como se nós próprios o tivéssemos escolhido. Depois o Universo volta a fechar-se, tornamo-nos novamente solitários e miseráveis, já não caminhamos se não tateando por um caminho obscuro onde tudo se torna obstáculo a nossos passos. A sabedoria consiste em conservar a lembrança desses momentos fugidios, em saber faze-los reviver, em fazer deles a trama da nossa existência cotidiana e, por assim dizer, a morada habitual do nosso espírito."

Apeirokalia - Olavo de Carvalho

Em um mundo de burrice imoral, mais um texto necessário.

 

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Como geralmente se entende por educação superior o simples adestramento para as profissões melhores, conclui-se, com acerto, que toda pessoa normal é apta a recebê-la e que, na seleção dos candidatos, qualquer elitismo é injusto, mesmo quando não resulte de uma discriminação intencional e sim apenas de uma desigual distribuição da sorte. Mas se por essa expressão se designa a superação dos limites intelectuais do meio, o acesso a uma visão universal das coisas, a realização das mais altas qualidades espirituais humanas, então existe dentro de muitos postulantes um impedimento pessoal que, mais dia menos dia, terminará por excluí-los e por fazer com que a educação superior, no sentido forte e não administrativo do termo, continue a ser de fato e de direito um privilégio de poucos.

 

Esse impedimento, graças a Deus, não é de ordem econômica, social, étnica ou biológica. É um daqueles males humanos que, como o câncer e as brigas conjugais, se distribuem de maneira mais ou menos justa e eqüitativa entre classes, raças e sexos. É o único tipo de imperfeição que poderia, com justiça, ser invocado como fundamento de uma seleção elitista, mas que de fato não precisa sê-lo, pois opera essa seleção por si, de maneira tão natural e espontânea que os excluídos não dão pela falta do que perderam e chegam mesmo a sentir-se bastante satisfeitos com o seu estado, reinando assim entre os poucos felizes e os muitos infelizes uma perfeita harmonia, salvaguardada pela distância intransponível que os separa.

 

O impedimento a que me refiro não é material ou quantificável. O IBGE não o inclui em seus cálculos e o Ministério da Educação o ignora por completo. No entanto ele existe, tem nome e é conhecido há mais de dois milênios. A mente treinada reconhece sua presença de imediato, numa percepção intuitiva tão simples quanto a da diferença entre o dia e a noite.

 

Os gregos chamavam-no apeirokalia. Quer dizer simplesmente "falta de experiência das coisas mais belas". Sob esse termo, entendia-se que o indivíduo que fosse privado, durante as etapas decisivas de sua formação, de certas experiências interiores que despertassem nele a ânsia do belo, do bem e do verdadeiro, jamais poderia compreender as conversações dos sábios, por mais que se adestrasse nas ciências, nas letras e na retórica. Platão diria que esse homem é o prisioneiro da caverna. Aristóteles, em linguagem mais técnica, dizia que os ritos não têm por finalidade transmitir aos homens um ensinamento definido, mas deixar em suas almas uma profunda impressão. Quem conhece a importância decisiva que Aristóteles atribui às impressões imaginativas, entende a gravidade extrema do que ele quer dizer: essas impressões profundas exercem na alma um impacto iluminante e estruturador. Na ausência delas, a inteligência fica patinando em falso sobre a multidão dos dados sensíveis, sem captar neles o nexo simbólico que, fazendo a ponte entre as abstrações e a realidade, não deixa que nossos raciocínios se dispersem numa combinatória alucinante de silogismos vazios, expressões pedantes da impotência de conhecer.

 

Mas é claro que as experiências interiores a que Aristóteles se refere não são fornecidas apenas pelos "ritos", no sentido técnico e estrito do termo. O teatro e a poesia também podem abrir as almas a um influxo do alto. À música — a certas músicas — não se pode negar o poder de gerar efeito semelhante. A simples contemplação da natureza, um acaso providencial, ou mesmo, nas almas sensíveis, certos estados de arrebatamento amoroso, quando associados a um forte apelo moral (lembrem-se de Raskolnikov diante de Sônia, em Crime e Castigo), podem colocar a alma numa espécie de êxtase que a liberte da caverna e da apeirokalia.

Porém, com mais probabilidade, as experiências mais intensas que um homem tenha tido ao longo de sua vida serão de índole a desviá-lo do tipo de coisa que Aristóteles tem em vista. Pois o que caracteriza a impressão vivificante que o filósofo menciona é justamente a impossibilidade de separar, no seu conteúdo, a verdade, o bem e a beleza. De Platão a Leibniz, não houve um só filósofo digno do nome que não proclamasse da maneira mais enfática a unidade desses três aspectos do Ser. E aí começa o problema: muitos homens não tiveram jamais alguma experiência na qual o belo, o bem e o verdadeiro não aparecessem separados por abismos intransponíveis. Esses homens são vítimas da apeirokalia — e entre eles contam-se alguns dos mais notórios intelectuais que hoje fazem a cabeça do mundo.

Infelizmente, o número dessas vítimas parece destinado a crescer. Já em 1918, Max Weber assinalava, como um dos traços proeminentes da época que nascia, a perda de unidade dos valores ético-religiosos, estéticos e cognitivos. O bem, o belo e a verdade afastavam-se velozmente, num movimento centrífugo, e em decorrência

"os valores mais sublimes retiraram-se da vida pública, seja para o reino transcendental da vida mística, seja para a fraternidade das relações humanas diretas e pessoais... Não é por acaso que hoje somente nos círculos menores e mais íntimos, em situações humanas pessoais, é que pulsa alguma coisa que corresponda ao pneuma profético, que nos tempos antigos varria as grandes comunidades como um incêndio".

As duas fortalezas do sublime, que Weber menciona, não demoraram a ceder: a vida mística, assediada pela maré de pseudo-esoterismo que se apropriou de sua linguagem e de seu prestígio, acabou por se recolher à marginalidade e ao silêncio para não se contaminar da tagarelice profana. A intimidade, vasculhada pela mídia, violada pela intromissão do Estado, tornada objeto de exibicionismo histérico e de bisbilhotices sádicas, desapropriada de sua linguagem pela exploração comercial e ideológica de seus símbolos, simplesmente não existe mais.

Toda a literatura do século XX reflete esse estado de coisas: primeiro a "incomunicabilidade" dos egos, depois a supressão do próprio ego: a "dissolução do personagem". Mas, desde Weber, muita água rolou. Nas proximidades do fim do milênio, o que se entende por mística é um cerebralismo de filólogos; por intimidade, o contato carnal entre desconhecidos, através de uma película de borracha. Os três valores supremos já não são apenas autônomos, mas antagônicos. O belo já não é apenas alheio ao bem: é decididamente mau; o bem é hipócrita, pseudo-sentimental e tolo; a verdade, feia, estúpida e deprimente. A estética celebra os vampiros, a morte da alma, a crueldade, o macho que mete o braço até o cotovelo no ânus de outro macho. A ética reduz-se a um discurso acusatório de cada um contra seus desafetos, aliado à mais cínica auto-indulgência. A verdade nada mais é o consenso estatístico de uma comunidade acadêmica corrompida até à medula.

Nessas condições, é um verdadeiro milagre que um indivíduo possa escapar por instantes da redoma de chumbo da apeirokalia, e outro milagre que, ao retornar ao pesadelo que ele denomina "vida real", esses instantes não lhe pareçam apenas um sonho, que não se deve mencionar em público.

Mas nada proíbe um escritor de dirigir-se, em suas obras, aos sobreviventes do naufrágio espiritual do século XX, na esperança de que existam e não sejam demasiado poucos. Acossados pelo assédio conjunto da banalidade e da brutalidade, esses podem conservar ainda uma vaga suspeita de que em seus sonhos e esperanças ocultos há uma verdade mais certa do que em tudo quanto o mundo de hoje nos impõe com o rótulo de "realidade", garantido pelo aval da comunidade acadêmica e da Food and Drug Administration.

É a tais pessoas que me dirijo exclusivamente, ciente de que não se encontram com mais freqüência entre as classes letradas do que entre os pobres e os desvalidos.

Aristóteles: Os 4 Discursos - Olavo de Carvalho

Uma das maiores contribuições de Olavo de Carvalho à Filosofia é sua Teoria dos Quatro Discursos, que explica a estrutura interna no pensamento Aristotélico e abre uma janela imensa para o desenvolvimento do raciocínio e da inteligência como um todo.

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Há nas obras de Aristóteles uma idéia medular, que escapou à percepção de quase todos os seus leitores e comentaristas, da Antigüidade até hoje. Mesmo aqueles que a perceberam — e foram apenas dois, que eu saiba, ao longo dos milênios — limitaram-se a anotá-la de passagem, sem lhe atribuir explicitamente uma importância decisiva para a compreensão da filosofia de Aristóteles. No entanto, ela é a chave mesma dessa compreensão, se por compreensão se entende o ato de captar a unidade do pensamento de um homem desde suas próprias intenções e valores, em vez de julgá-lo de fora; ato que implica respeitar cuidadosamente o inexpresso e o subentendido, em vez de sufocá-lo na idolatria do "texto" coisificado, túmulo do pensamento.

A essa idéia denomino Teoria dos Quatro Discursos. Pode ser resumida em uma frase: o discurso humano é uma potência única, que se atualiza de quatro maneiras diversas: a poética, a retórica, a dialética e a analítica (lógica).

Dita assim, a idéia não parece muito notável. Mas, se nos ocorre que os nomes dessas quatro modalidades de discurso são também nomes de quatro ciências, vemos que segundo essa perspectiva a Poética, a Retórica, a Dialética e a Lógica, estudando modalidades de uma potência única, constituem também variantes de uma ciência única. A diversificação mesma em quatro ciências subordinadas tem de assentar-se na razão da unidade do objeto que enfocam, sob pena de falharem à regra aristotélica das divisões. E isto significa que os princípios de cada uma delas pressupõem a existência de princípios comuns que as subordinem, isto é, que se apliquem por igual a campos tão diferentes entre si como a demonstração científica e a construção do enredo trágico nas peças teatrais. Então a idéia que acabo de atribuir a Aristóteles já começa a nos parecer estranha, surpreendente, extravagante. E as duas perguntas que ela nos sugere de imediato são: Terá Aristóteles realmente pensado assim? E, se pensou, pensou com razão? A questão biparte-se portanto numa investigação histórico-filológica e numa crítica filosófica. Não poderei, nas dimensões da presente comunicação, realizar a contento nem uma, nem a outra. Em compensação, posso indagar as razões da estranheza.

O espanto que a idéia dos Quatro Discursos provoca a um primeiro contato advém de um costume arraigado da nossa cultura, de encarar a linguagem poética e a linguagem lógica ou científica como universos separados e distantes, regidos por conjuntos de leis incomensuráveis entre si. Desde que um decreto de Luís XIV separou em edifícios diversos as "Letras" e as "Ciências", o fosso entre a imaginação poética e a razão matemática não cessou de alargar-se, até se consagrar como uma espécie de lei constitutiva do espírito humano. Evoluindo como paralelas que ora se atraem ora se repelem mas jamais se tocam, as duas culturas, como as chamou C. P. Snow, consolidaram-se em universos estanques, cada qual incompreensível ao outro. Gaston Bachelard, poeta doublé de matemático, imaginou poder descrever esses dois conjuntos de leis como conteúdos de esferas radicalmente separadas, cada qual igualmente válido dentro de seus limites e em seus próprios termos, entre os quais o homem transita como do sono para a vigília, desligando-se de um para entrar na outra, e vice-versa: a linguagem dos sonhos não contesta a das equações, nem esta penetra no mundo daquela. Tão funda foi a separação, que alguns desejaram encontrar para ela um fundamento anatômico na teoria dos dois hemisférios cerebrais, um criativo e poético, outro racional e ordenador, e acreditaram ver uma correspondência entre essas divisões e a dupla yin-yang da cosmologia chinesa. Mais ainda, julgaram descobrir no predomínio exclusivo de um desses hemisférios a causa dos males do homem Ocidental. Uma visão um tanto mistificada do ideografismo chinês, divulgada nos meios pedantes por Ezra Pound (, deu a essa teoria um respaldo literário mais do que suficiente para compensar sua carência de fundamentos científicos. A ideologia da "Nova Era" consagrou-a enfim como um dos pilares da sabedoria.

Nesse quadro, o velho Aristóteles posava, junto com o nefando Descartes, como o protótipo mesmo do bedel racionalista que, de régua em punho, mantinha sob severa repressão o nosso chinês interior. O ouvinte imbuído de tais crenças não pode mesmo receber senão com indignado espanto a idéia que atribuo a Aristóteles. Ela apresenta como um apóstolo da unidade aquele a quem todos costumavam encarar como um guardião da esquizofrenia. Ela contesta uma imagem estereotipada que o tempo e a cultura de almanaque consagraram como uma verdade adquirida. Ela remexe velhas feridas, cicatrizadas por uma longa sedimentação de preconceitos.

A resistência é, pois, um fato consumado. Resta enfrentá-la, provando, primeiro, que a idéia é efetivamente de Aristóteles; segundo, que é uma excelente idéia, digna de ser retomada, com humildade, por uma civilização que se apressou em aposentar os ensinamentos do seu velho mestre antes de os haver examinado bem. Não poderei aqui senão indicar por alto as direções onde devem ser buscadas essas duas demonstrações.

Aristóteles escreveu uma Poética, uma Retórica, um livro de Dialética (os Tópicos) e dois tratados de Lógica (Analíticas I e II), além de duas obras introdutórias sobre a linguagem e o pensamento em geral (Categorias e Da Interpretação). Todas essas obras andaram praticamente desaparecidas, como as demais de Aristóteles, até o século I a. C., quando um certo Andrônico de Rodes promoveu uma edição de conjunto, na qual se baseiam até hoje nossos conhecimentos de Aristóteles.

Como todo editor póstumo, Andrônico teve de colocar alguma ordem nos manuscritos. Decidiu tomar como fundamento dessa ordem o critério da divisão das ciências em introdutórias (ou lógicas), teoréticas, práticas e técnicas (ou poiêticas, como dizem alguns). Esta divisão tinha o mérito de ser do próprio Aristóteles. Mas, como observou com argúcia Octave Hamelin, não há nenhum motivo para supor que a divisão das obras de um filósofo em volumes deva corresponder taco-a-taco à sua concepção das divisões do saber. Andrônico deu essa correspondência por pressuposta, e agrupou os manuscritos, portanto, nas quatro divisões. Mas, faltando outras obras que pudessem entrar sob o rótulo técnicas, teve de meter lá a Retórica e a Poética, desligando-as das demais obras sobre a teoria do discurso, que foram compor a unidade aparentemente fechada do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias.

Somada a outras circunstâncias, essa casualidade editorial foi pródiga em conseqüências, que se multiplicam até hoje. Em primeiro lugar, a Retórica — nome de uma ciência abominada pelos filósofos, que nela viam o emblema mesmo de seus principais adversários, os sofistas — não suscitou, desde sua primeira edição por Andrônico, o menor interesse filosófico. Foi lida apenas nas escolas de retórica, as quais, para piorar as coisas, entravam então numa decadência acelerada pelo fato de que a extinção da democracia, suprimindo a necessidade de oradores, tirava a razão de ser da arte retórica, encerrando-a na redoma de um formalismo narcisista. Logo em seguida, a Poética, por sua vez, sumiu de circulação, para só reaparecer no século XVI.

Estes dois acontecimentos parecem fortuitos e desimportantes. Mas, somados, dão como resultado nada menos que o seguinte: todo o aristotelismo ocidental, que, de início lentamente, mas crescendo em velocidade a partir do século XI, foi se formando no período que vai desde a véspera da Era Cristã até o Renascimento, ignorou por completo a Retórica e a Poética. Como nossa imagem de Aristóteles ainda é uma herança desse período (já que a redescoberta da Poética no Renascimento não despertou interesse senão dos poetas e filólogos, sem tocar o público filosófico), até hoje o que chamamos de Aristóteles, para louvá-lo ou para maldizê-lo, não é o homem de carne e osso, mas um esquema simplificado, montado durante os séculos que ignoravam duas das obras dele. Em especial, nossa visão da teoria aristotélica do pensamento discursivo é baseada exclusivamente na analítica e na tópica, isto é, na lógica e na dialética, amputadas da base que Aristóteles tinha construído para elas na poética e na retórica.

Mas a mutilação não parou aí. Do edifício da teoria do discurso, haviam sobrado só os dois andares superiores — a dialética e a lógica —, boiando sem alicerces no ar como o quarto do poeta na "Última canção do beco" de Manuel Bandeira. Não demorou a que o terceiro andar fosse também suprimido: a dialética, considerada ciência menor, já que lidava somente com a demonstração provável, foi preterida em benefício da lógica analítica, consagrada desde a Idade Média como a chave mesma do pensamento de Aristóteles. A imagem de um Aristóteles constituído de "lógica formal + sensualismo cognitivo + teologia do Primeiro Motor Imóvel" consolidou-se como verdade histórica jamais contestada.

Mesmo o prodigioso avanço dos estudos biográficos e filológicos inaugurado por Werner Jaeger não mudou isso. Jaeger apenas derrubou o estereótipo de um Aristóteles fixo e nascido pronto, para substituir-lhe a imagem vivente de um pensador que evolui no tempo em direção à maturidade das suas idéias. Mas o produto final da evolução não era, sob o aspecto aqui abordado, muito diferente do sistema consagrado pela Idade Média: sobretudo a dialética seria nele um resíduo platônico, absorvido e superado na lógica analítica.

Mas essa visão é contestada por alguns fatos. O primeiro, ressaltado por Éric Weil, é que o inventor da lógica analítica jamais se utiliza dela em seus tratados, preferindo sempre argumentar dialeticamente. Em segundo lugar, o próprio Aristóteles insiste em que a lógica não traz conhecimento, mas serve apenas para facilitar a verificação dos conhecimentos já adquiridos, confrontando-os com os princípios que os fundamentam, para ver se não os contradizem. Quando não possuímos os princípios, a única maneira de buscá-los é a investigação dialética que, pelo confronto das hipóteses contraditórias, leva a uma espécie de iluminação intuitiva que põe em evidência esses princípios. A dialética em Aristóteles é, portanto, segundo Weil, uma logica inventionis, ou lógica da descoberta: o verdadeiro método científico, do qual a lógica formal é apenas um complemento e um meio de verificação.

Mas a oportuna intervenção de Weil, se desfez a lenda de uma total hegemonia da lógica analítica no sistema de Aristóteles, deixou de lado a questão da retórica. O mundo acadêmico do século XX ainda subscreve a opinião de Sir David Ross, que por sua vez segue Andrônico: a Retórica tem "um propósito puramente prático"; "não constitui um trabalho teórico" e sim "um manual para o orador". Mas à Poética, por seu lado, Ross atribui um valor teórico efetivo, sem reparar que, se Andrônico errou neste caso, pode também ter se enganado quanto à Retórica. Afinal, desde o momento em que foi redescoberta, a Poética também foi encarada sobretudo como "um manual prático" e interessou antes aos literatos do que aos filósofos. De outro lado, o próprio livro dos Tópicos poderia ser visto como "manual técnico" ou pelo menos "prático" — pois na Academia a dialética funcionava exatamente como tal: era o conjunto das normas práticas do debate acadêmico. Enfim, a classificação de Andrônico, uma vez seguida ao pé da letra, resulta em infindáveis confusões, as quais se podem resolver todas de uma vez mediante a admissão da seguinte hipótese, por mais perturbadora que seja: como ciências do discurso, a Poética e a Retórica fazem parte do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias, e não são portanto nem teoréticas nem práticas nem técnicas. Este é o núcleo da interpretação que defendo. Ela implica, porém, uma profunda revisão das idéias tradicionais e correntes sobre a ciência aristotélica do discurso. Esta revisão, por sua vez, arrisca ter conseqüências de grande porte para a nossa visão da linguagem e da cultura em geral. Reclassificar as obras de um grande filósofo pode parecer um inocente empreendimento de eruditos, mas é como mudar de lugar os pilares de um edifício. Pode exigir a demolição de muitas construções em torno.

As razões que alego para justificar essa mudança são as seguintes:

l. As quatro ciências do discurso tratam de quatro maneiras pelas quais o homem pode, pela palavra, influenciar a mente de outro homem (ou a sua própria). As quatro modalidades de discurso caracterizam-se por seus respectivos níveis de credibilidade:

(a) O discurso poético versa sobre o possível (dunatoV, dínatos), dirigindo-se sobretudo à imaginação, que capta aquilo que ela mesma presume (eikastikoV, eikástikos, "presumível"; eikasia, eikasia, "imagem", "representação").

(b) O discurso retórico tem por objeto o verossímil (piqanoV, pithános) e por meta a produção de uma crença firme (pistiV, pístis) que supõe, para além da mera presunção imaginativa, a anuência da vontade; e o homem influencia a vontade de um outro homem por meio da persuasão (peiqo, peitho), que é uma ação psicológica fundada nas crenças comuns. Se a poesia tinha como resultado uma impressão, o discurso retórico deve produzir uma decisão, mostrando que ela é a mais adequada ou conveniente dentro de um determinado quadro de crenças admitidas.

(c) O discurso dialético já não se limita a sugerir ou impor uma crença, mas submete as crenças à prova, mediante ensaios e tentativas de traspassá-las por objeções. É o pensamento que vai e vem, por vias transversas, buscando a verdade entre os erros e o erro entre as verdades (dia, diá = "através de" e indica também duplicidade, divisão). Por isto a dialética é também chamada peirástica, da raiz peirá (peira = "prova", "experiência", de onde vêm peirasmoV, peirasmos, "tentação", e as nossas palavras empiria, empirismo, experiência etc., mas também, através de peirateV, peirates, "pirata": o símbolo mesmo da vida aventureira, da viagem sem rumo predeterminado). O discurso dialético mede enfim, por ensaios e erros, a probabilidade maior ou menor de uma crença ou tese, não segundo sua mera concordância com as crenças comuns, mas segundo as exigências superiores da racionalidade e da informação acurada.

(d) O discurso lógico ou analítico, finalmente, partindo sempre de premissas admitidas como indiscutivelmente certas, chega, pelo encadeamento silogístico, à demonstração certa (apodeixiV, apodêixis, "prova indestrutível") da veracidade das conclusões.

É visível que há aí uma escala de credibilidade crescente: do possível subimos ao verossímil, deste para o provável e finalmente para o certo ou verdadeiro. As palavras mesmas usadas por Aristóteles para caracterizar os objetivos de cada discurso evidenciam essa gradação: há, portanto, entre os quatro discursos, menos uma diferença de natureza que de grau.

Possibilidade, verossimilhança, probabilidade razoável e certeza apodíctica são, pois, os conceitos-chave sobre os quais se erguem as quatro ciências respectivas: a Poética estuda os meios pelos quais o discurso poético abre à imaginação o reino do possível; a Retórica, os meios pelos quais o discurso retórico induz a vontade do ouvinte a admitir uma crença; a Dialética, aqueles pelos quais o discurso dialético averigua a razoabilidade das crenças admitidas, e, finalmente, a Lógica ou Analítica estuda os meios da demonstração apodíctica, ou certeza científica. Ora, aí os quatro conceitos básicos são relativos uns aos outros: não se concebe o verossímil fora do possível, nem este sem confronto com o razoável, e assim por diante. A conseqüência disto é tão óbvia que chega a ser espantoso que quase ninguém a tenha percebido: as quatro ciências são inseparáveis; tomadas isoladamente, não fazem nenhum sentido. O que as define e diferencia não são quatro conjuntos isoláveis de caracteres formais, porém quatro possíveis atitudes humanas ante o discurso, quatro motivos humanos para falar e ouvir: o homem discursa para abrir a imaginação à imensidade do possível, para tomar alguma resolução prática, para examinar criticamente a base das crenças que fundamentam suas resoluções, ou para explorar as conseqüências e prolongamentos de juízos já admitidos como absolutamente verdadeiros, construindo com eles o edifício do saber científico. Um discurso é lógico ou dialético, poético ou retórico, não em si mesmo e por sua mera estrutura interna, mas pelo objetivo a que tende em seu conjunto, pelo propósito humano que visa a realizar. Daí que os quatro sejam distinguíveis, mas não isoláveis: cada um deles só é o que é quando considerado no contexto da cultura, como expressão de intuitos humanos. A idéia moderna de delimitar uma linguagem "poética em si" ou "lógica em si" pareceria aos olhos de Aristóteles uma substancialização absurda, pior ainda: uma coisificação alienante. Ele ainda não estava contaminado pela esquizofrenia que hoje se tornou o estado normal da cultura.

2. Mas Aristóteles vai mais longe: ele assinala a diferente disposição psicológica correspondente ao ouvinte de cada um dos quatro discursos, e as quatro disposições formam também, da maneira mais patente, uma gradação:

(a) Ao ouvinte do discurso poético cabe afrouxar sua exigência de verossimilhança, admitindo que "não é verossímil que tudo sempre aconteça de maneira verossímil", para captar a verdade universal que pode estar sugerida mesmo por uma narrativa aparentemente inverossímil. Aristóteles, em suma, antecipa a suspension of disbelief de que falaria mais tarde Samuel Taylor Coleridge. Admitindo um critério de verossimilhança mais flexível, o leitor (ou espectador) admite que as desventuras do herói trágico poderiam ter acontecido a ele mesmo ou a qualquer outro homem, ou seja, são possibilidades humanas permanentes.

(b) Na retórica antiga, o ouvinte é chamado juiz, porque dele se espera uma decisão, um voto, uma sentença. Aristóteles, e na esteira dele toda a tradição retórica, admite três tipos de discursos retóricos: o discurso forense, o discurso deliberativo e o discurso epidíctico, ou de louvor e censura (a um personagem, a uma obra, etc.). Nos três casos, o ouvinte é chamado a decidir: sobre a culpa ou inocência de um réu, sobre a utilidade ou nocividade de uma lei, de um projeto, etc., sobre os méritos ou deméritos de alguém ou de algo. Ele é, portanto, consultado como autoridade: tem o poder de decidir. Se no ouvinte do discurso poético era importante que a imaginação tomasse as rédeas da mente, para levá-la ao mundo do possível num vôo do qual não se esperava que decorresse nenhuma conseqüência prática imediata, aqui é a vontade que ouve e julga o discurso, para, decidindo, criar uma situação no reino dos fatos.

(c) Já o ouvinte do discurso dialético é, interiormente ao menos, um participante do processo dialético. Este não visa a uma decisão imediata, mas a uma aproximação da verdade, aproximação que pode ser lenta, progressiva, difícil, tortuosa, e nem sempre chega a resultados satisfatórios. Neste ouvinte, o impulso de decidir deve ser adiado indefinidamente, reprimido mesmo: o dialético não deseja persuadir, como o retórico, mas chegar a uma conclusão que idealmente deva ser admitida como razoável por ambas as partes contendoras. Para tanto, ele tem de refrear o desejo de vencer, dispondo-se humildemente a mudar de opinião se os argumentos do adversário forem mais razoáveis. O dialético não defende um partido, mas investiga uma hipótese. Ora, esta investigação só é possível quando ambos os participantes do diálogo conhecem e admitem os princípios básicos com fundamento nos quais a questão será julgada, e quando ambos concordam em ater-se honestamente às regras da demonstração dialética. A atitude, aqui, é de isenção e, se preciso, de resignação autocrítica. Aristóteles adverte expressamente os discípulos de que não se aventurem a terçar argumentos dialéticos com quem desconheça os princípios da ciência: seria expor-se a objeções de mera retórica, prostituindo a filosofia.

(d) Finalmente, no plano da lógica analítica, não há mais discussão: há apenas a demonstração linear de uma conclusão que, partindo de premissas admitidas como absolutamente verídicas e procedendo rigorosamente pela dedução silogística, não tem como deixar de ser certa. O discurso analítico é o monólogo do mestre: ao discípulo cabe apenas receber e admitir a verdade. Caso falhe a demonstração, o assunto volta à discussão dialética.

De discurso em discurso, há um afunilamento progressivo, um estreitamento do admissível: da ilimitada abertura do mundo das possibilidades passamos à esfera mais restrita das crenças realmente aceitas na praxis coletiva; porém, da massa das crenças subscritas pelo senso comum, só umas poucas sobrevivem aos rigores da triagem  dialética; e, destas, menos ainda são as que podem ser admitidas pela ciência como absolutamente certas e funcionar, no fim, como premissas de raciocínios cientificamente válidos. A esfera própria de cada uma das quatro ciências é portanto delimitada pela contigüidade da antecedente e da subseqüente. Dispostas em círculos concêntricos, elas formam o mapeamento completo das comunicações entre os homens civilizados, a esfera do saber racional possível.

3. Finalmente, ambas as escalas são exigidas pela teoria aristotélica do conhecimento. Para Aristóteles, o conhecimento começa pelos dados dos sentidos. Estes são transferidos à memória, imaginação ou fantasia (fantasia), que os agrupa em imagens (eikoi, eikoi, em latim species, speciei), segundo suas semelhanças. É sobre estas imagens retidas e organizadas na fantasia, e não diretamente sobre os dados dos sentidos, que a inteligência exerce a triagem e reorganização com base nas quais criará os esquemas eidéticos, ou conceitos abstratos das espécies, com os quais poderá enfim construir os juízos e raciocínios. Dos sentidos ao raciocínio abstrato, há uma dupla ponte a ser atravessada: a fantasia e a chamada simples apreensão, que capta as noções isoladas. Não existe salto: sem a intermediação da fantasia e da simples apreensão, não se chega ao estrato superior da racionalidade científica. Há uma perfeita homologia estrutural entre esta descrição aristotélica do processo cognitivo e a Teoria dos Quatro Discursos. Não poderia mesmo ser de outro modo: se o indivíduo humano não chega ao conhecimento racional sem passar pela fantasia e pela simples apreensão, como poderia a coletividade — seja a polis ou o círculo menor dos estudiosos — chegar à certeza científica sem o concurso preliminar e sucessivo da imaginação poética, da vontade organizadora que se expressa na retórica e da triagem dialética empreendida pela discussão filosófica?

Retórica e Poética uma vez retiradas do exílio "técnico" ou "poiêtico" em que as pusera Andrônico e restauradas na sua condição de ciências filosóficas, a unidade das ciências do discurso leva-nos ainda a uma verificação surpreendente: há embutida nela toda uma filosofia aristotélica da cultura como expressão integral do logos. Nessa filosofia, a razão científica surge como o fruto supremo de uma árvore que tem como raiz a imaginação poética, plantada no solo da natureza sensível. E como a natureza sensível não é para Aristóteles apenas uma "exterioridade" irracional e hostil, mas a expressão materializada do Logos divino, a cultura, elevando-se do solo mitopoético até os cumes do conhecimento científico, surge aí como a tradução humanizada dessa Razão divina, espelhada em miniatura na autoconsciência do filósofo. Aristóteles compara, com efeito, a reflexão filosófica à atividade autocognoscitiva de um Deus que consiste, fundamentalmente, em autoconsciência. O cume da reflexão filosófica, que coroa o edifício da cultura, é, com efeito, gnosis gnoseos, o conhecimento do conhecimento. Ora, este se perfaz tão somente no instante em que a reflexão abarca recapitulativamente a sua trajetória completa, isto é, no momento em que, tendo alcançado a esfera da razão científica, ela compreende a unidade dos quatro discursos através dos quais se elevou progressivamente até esse ponto. Aí ela está preparada para passar da ciência ou filosofia à sabedoria, para ingressar na Metafísica, que Aristóteles, como bem frisou Pierre Aubenque, prepara mas não realiza por completo, já que o reino dela não é deste mundo. A Teoria dos Quatro Discursos é, nesse sentido, o começo e o término da filosofia de Aristóteles. Para além dela, não há mais saber propriamente dito: há somente a "ciência que se busca", a aspiração do conhecimento supremo, da sophia cuja posse assinalaria ao mesmo tempo a realização e o fim da filosofia.